Fuente: Bloghemia
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Slavoj Zizek visitó Buenos Aires en
Noviembre del 2003, donde mantuvo conversaciones con intelectuales locales y
presentó su recopilación Ideología. Mapa de la cuestión. Radarlibros
solicitó a Eduardo Grüner, vicedecano de la Facultad de Ciencias Sociales,
ensayista y destacado analista de la actualidad, que lo cuestionara sobre
algunos de sus principales temas de interés. Traducción y
adaptación: Verónica Gago.
Lo real y sus metáforas
Empecemos por algún lado. Después del episodio
del 11 de septiembre, usted acuñó una frase sobre “la vuelta al desierto de lo
real”. Tal vez pueda comentar ahora el alcance filosófico, teórico y político
de esa fórmula. Puesto que Ud. mismo ha escrito que la “realidad virtual”
posmoderna está ya implicada en filosofías “modernas” como la de Schelling,
Kant y Bentham; ¿esto significa que el 11-S, emblemáticamente para decirlo de
algún modo, es el fin de la modernidad y de la posmodernidad al mismo tiempo? ¿Que,
por lo tanto, tenemos que repensar la relación entre ficción y “realidad”,
entre lo Simbólico y lo Imaginario? ¿Se trata de un paradójico y
anti-posmoderno “Fin de la Ideología”?
Slavoj Zizek–Empecemos con el 11 de septiembre y mi texto “Bienvenidos al
desierto de lo real”: lo que ese texto no quiere decir es, como generalmente se
malentendió, que simplemente vivimos en un mundo irreal y tenemos que volver al
real. Precisamente no es esto. Si hay un significado simbólico del 11-S es el
si-guiente: usualmente la gente cree que el ‘89 es el fin del socialismo y, en
un sentido, el fin de las utopías: aparece el realismo, tenemos que aceptar la
economía de mercado y el fin de la ideología política. Pero yo creo casi todo
lo contrario: la utopía real era la de los años noventa, la de la economía
global liberal capitalista, el fin de la historia de Fukuyama; en fin, ya
conocemos la fórmula. Y si el 11-S nos dice algo es precisamente porque marca
el fin de esa utopía: ahora no podemos decir seriamente que todos los problemas
pueden solucionarse con un poco más de democracia. Éste es el primer punto.
El segundo es que la categoría de lo real tal
como yo la uso es justamente lo opuesto a la realidad. Por ejemplo, en la
oposición de moda entre lo virtual y la realidad, el real lacaniano está más
cerca de lo virtual. Creo que el real lacaniano no es un real sustancial
positivo, no es la realidad “tal como es”. La manera en que yo leo a Lacan es
en el sentido que él dice que nuestra percepción de la realidad está condicionada
por la fantasía. Así, la fantasía decide lo que es la realidad. Pero tenemos
que defender esto de una manera seria: no en un sentido idealista, de que la
realidad no existe y que sólo soñamos. La realidad para Lacan, como para
cualquier buen filósofo –y Lacan era un filósofo–, no es lo que está afuera
sino lo que uno acepta como realidad. En orden de volver aceptable tal
realidad, es necesario incluir algunas coordenadas fantasmáticas. Pienso que es
interesante leer las famosas memorias de Primo Levi sobre Auschwitz en su
aspecto ontológico: cómo en los momentos cuando estás en el campo de
concentración, tu vida civilizada normal anterior se vuelve borrosa, como si no
hubiese realmente existido. Y viceversa: en el momento en que se vuelve a la
vida normal después de haber estado en el campo de concentración es como si se
entrara en una esfera distinta. La lección es que todo lo que realmente pasa no
podemos tratarlo al mismo nivel: hay una especie de cortes ontológicos. Cuando
algo es demasiado traumático no podés aceptarlo como realidad, o si aceptás eso
como realidad no podés aceptar tu realidad “normal” como realidad. En ese
sentido, la realidad debe ser sostenida por algunas coordenadas fantasmáticas.
Y esto es más importante que nunca en nuestros días. Lo que me interesa es cómo
la ideología no es una gran tesis ideológica, liberal o socialista (en este
sentido es posible que la ideología esté en crisis) sino un conjunto de
coordenadas fantasmáticas que, aún sin saberlo, determinan nuestra vida cotidiana.
-Usted se está poniendo, me parece, bastante althusseriano...
Slavoj Zizek–Sí, pero no creo que se encuentre
la noción de lo real y de la fantasía en Althusser. Yo creo que él simplemente
hablaría de prácticas ideológicas... Y acá está mi gran diferencia con
Althusser: él no ha desarrollado lo suficiente la forma en que la interpelación
para funcionar tiene que, en un sentido, fracasar. Digamos: cuando sos
interpelado como cristiano, si te identificás directamente con eso, no sos un
verdadero sujeto, sos una especie de loco, de autómata. Debés mantener una
mínima distancia para decir “yo no soy solamente una figura de la ideología,
también soy una persona real”. Para que la ideología funcione, debés aceptarla
con distancia.
-Eso es la ironía incorporada al dispositivo ideológico...
Slavoj Zizek–Exacto. Y esa es mi gran conclusión: la ironía no es
necesariamente subversiva. La ironía es lo que hace a la ideología vivible.
Esto lo comprobé por mí mismo. Mi gran lección del socialismo yugoslavo es que
nadie lo tomaba en serio, por eso funcionaba. Esto nos lleva al próximo punto,
las creencias: ¿quién cree qué cosas? Esto es mucho más ambiguo. Por ejemplo,
está la idea de que hoy somos liberales cínicos, escépticos, que no creemos en
nada, pero también están los así llamados fundamentalistas primitivos que toman
en serio aquello en lo que creen.
Qué significa creer
-¿No considera que lo que hoy llamamos
fundamentalismos constituyen estrictamente un fenómeno posmoderno?
Slavoj Zizek–Absolutamente. Primero tendríamos que distinguir rigurosamente los
llamados fundamentalismos del tercer mundo de los fundamentalismos de la
mayoría moderna norteamericana. Rechazo llamar fundamentalistas a los
predicadores, esas figuras obscenas de TV que son la personificación de lo que
condenan. Para mí la mayor pregunta es: ¿se trata de un falso o un verdadero
fundamentalismo? El falso fundamentalismo, como la mayoría moralista cristiana,
está siempre obsesionado por lo que los otros están haciendo, con el placer de
los otros. Con respecto a los fundamentalismos del tercer mundo, estoy de
acuerdo con usted en distinguir el fenómeno posmoderno. Por ejemplo, si tomamos
Irán bajo Jomeini, o incluso Afganistán, no podemos simplemente designarlos
como tradicionalistas porque, en un sentido, tienen un aspecto modernizante:
introdujeron una cierta lógica de control estatal destructiva de las
tradiciones tribales. Pero volviendo a las creencias: ¿quién cree qué cosas?
Creo que las creencias que asociamos con los fundamentalismos son creencias en
primera persona del singular: “Yo creo...”. Es un fenómeno moderno, luterano.
Pero como dijo Robert Pfaller, si vemos el pensamiento griego, no era una
creencia literal –no creían que si subían al monte encontraban a Zeus–, pero es
otro error pensar que era metafórico.
-Era un registro diferente, que incorporaba la realidad a la metáfora y
viceversa, como dice Paul Veyne.
Slavoj Zizek–Era una ficción simbólica, totalmente creída como una ficción. Así
que muchos de los así llamados primitivos no creen en el sentido que nosotros
les atribuimos que creen. Por el contrario, creo que nosotros, los modernos,
frecuentemente creemos de una manera más enredada de lo que aparece. Por
ejemplo, para Faller, los así llamados posmodernos son los mayores creyentes. Y
tiene un buen argumento. A ellos les gusta Derrida, quien tiene casi miedo de
escribir una frase directa. Él nunca dice: “Esto es una hoja de papel”, él
diría: “Si aceptamos la función referencial del lenguaje, quizás esto podría
ser designado como...”. ¿Por qué él necesita introducir todos estos
distanciamientos? Él tiene miedo de que si lo dice directamente, va a
comprometerse demasiado. Pero los antiguos lo dijeron directamente y todas las
distancias ya estaban incluidas. Umberto Eco tiene este ejemplo: antes se decía
“te amo apasionadamente”, ahora sólo se dice “como diría Corín Tellado, te
amo”.
Esto significa no aceptar la falta en el
lenguaje... Si no se acepta que hay necesariamente una “pizca de lo real” en
todo proceso de relación simbólica con el mundo, entonces lo simbólico entero
se vuelve siniestro. Esa “inclusión de la distancia” en el propio discurso
sirve para darle su lugar a lo real y al mismo tiempo no volverse loco.
Parecería que los posmodernos, o los “textualistas” no terminan de entender
esto.
–Pero para mí no es solamente un argumento abstracto referido a la teoría
posmoderna, esto afecta nuestra vida cotidiana. Ésta es una de las lecciones
de Matrix. Recuerde cuando el agente malvado Smith le dice al héroe cómo
los hombres no eran capaces de aceptar la matrix, que ha sido construida para
los humanos como una realidad más placentera, es decir como realidad. Es por
eso que la matrix tiene que volverse peor para ser aceptada. Ésta es para mí la
ironía esencial. Lo que me interesa es cómo la ideología funciona en la vida
cotidiana. Por ejemplo: todos los adolescentes usualmente rechazan y se burlan
de su padre. Pero el mismo adolescente, a la hora de confrontar a su padre,
siente por él respeto y miedo. Puede hacerse una prueba sencilla que yo hice
una vez: un joven estudiante se quejó ante mí de su padre, dijo que era un
idiota, y yo hice un experimento muy cruel; le dije: “Sí, yo conocí a tu padre
y es un idiota total”. El estudiante se sintió tan herido y enojado: ¡secretamente
él creía en su padre! Y esto confirma cómo la vida cotidiana es frecuentemente
un compromiso. Isaac Asimov, el escritor, dijo una vez que había dos
posibilidades: o estamos solos en el universo, no hay ningún Dios ni nada; o no
estamos solos, y hay “algo”, un Dios, una inteligencia superior. Ambas
posibilidades son traumáticas e imposibles de aceptar. Queremos estar “entre
medio” de ellas, y así es como funciona la vida cotidiana. Si le preguntan a mi
madre, es decir, a gente común, si cree, ella responderá: “No, pero nunca se
sabe, tal vez sea bueno ir a la iglesia de vez en cuando”. Prácticamente se
cree, pero desautorizamos tal creencia. La filósofa húngara Agnés Heller, quien
estuvo en un campo de concentración cuando era joven, me contó una historia muy
interesante sobre cómo la mayoría de la gente que conoció allí le relató lo
mismo. Era necesaria una actitud egoísta para sobrevivir en el campo. Pero, sin
embargo, en todas las barracas de su campo circulaba el mito de que había un
prisionero en otra barraca que no se había convertido aún en una “máquina de
supervivencia”, que aún actuaba con dignidad y ayudaba a los otros. El punto
interesante es que para ser un egoísta, necesitás creer en alguien que todavía
es honesto. Cuando te enterás de que esa persona realmente no existía, dejás de
funcionar y regresás al nivel de los llamados “muertos vivos”, a quienes en el
campo se suele llamar musulmanes.
En mi libro El juego de las fantasías,
hay un capítulo sobre el fenómeno de la llamada interpasividad: cómo tus
experiencias más íntimas y secretas, tales como las creencias o incluso la
risa, pueden practicarse a través de los otros. Mi ejemplo favorito es cómo nos
gusta reírnos de la llamada “gente primitiva”, que tiene la costumbre, cuando
muere alguien, de contratar a una “llorona” para los velorios. Nos reímos de
cuán inauténtico esto es. Pero, ¿no hacemos lo mismo cuando miramos las series
norteamericanas, donde aparece el sonido de una risa artificial, de gente que
se ríe por vos, en los momentos graciosos? Esto es lo que Lacan quería decir
con el “sujeto descentrado”. Es paradójico: para Lacan existen algunas
creencias y actitudes que no podemos nunca asumir en primera persona. Para ir
incluso hasta la obscenidad, en uno de mis libros hice un análisis detallado de
la estructura de los inodoros en Occidente. Son, en un sentido, ideología
encarnada. Se podría demostrar que los inodo-ros franceses son “jacobinos”, los
anglosajones son “pragmáticos” y los alemanes son “metafísicos”. Esto es lo que
me interesa más y más: no las grandes hipótesis explícitas sino los actos
cotidianos donde funciona la ideología.
Mierda, racismo y democracia
-Ya que hablamos de inodoros recuerdo una frase que usted cita de Lacan: “¿Cuál
es la diferencia verdadera entre el ser humano y el animal? Lo que hacemos con
los excrementos, con los restos no asimilables”. Los seres humanos estamos
obsesionados con desacernos de esa parte “real” de la naturaleza, y su
“expulsión” termina dándoles una categoría ontológica.
Slavoj Zizek–Sería interesante leer en este sentido los films de Hitchcock.
Porque ahí todo el problema está en los inodoros. Toda la mierda volverá un
día. Es una ontología de lo cotidiano: aunque lo sabemos racionalmente, la
mierda no desaparece. De una manera es eliminada de “nuestra” realidad, y uno
no piensa en eso. Está en otro nivel. Es en este sentido de la ontología de lo
cotidiano que debe estudiarse el racismo: ¿qué nos molesta de los otros?,
¿cuándo nos volvemos agresivamente racistas hacia los otros? Hay algo de una
ontología fundamental en cómo percibimos a los otros. Nunca se trata de una
explicación superficial, pseudomarxista, de los intereses económicos. Es casi
como con la mierda: una intolerancia ontológica.
-Siempre pensé que los racismos tenían que ver
no con la alteridad radical sino al contrario, con lo que Freud llama el
narcisismo de las pequeñas diferencias...
Slavoj Zizek–Una buena metáfora de los racismos son las modestas películas de
ciencia ficción de Hollywood de los cincuenta, donde la historia es siempre un
tipo que va manejando en Estados Unidos, el auto se le rompe, tiene que ir por
auxilio a un pueblo y descubre que ahí algo raro está pasando: los aliens están
tomando el lugar. Pero la trama usual consiste en que ellos se parecen y actúan
como nosotros, pero hay una ínfima diferencia por la que podés identificarlos:
una membrana entre los dedos, algo extraño en los ojos... Pueden ser iguales a
nosotros, pero esta pequeña diferencia significa la total otredad. Aquí siempre
recuerdo a mi madre: ella no era para nada antisemita, pero una vez una vieja
judía fue a su casa y luego ella me dijo: “Es una señora amable, pero, ¿notaste
la forma extraña en que ella cuenta el dinero?”. Es un pequeño vínculo lo que
nos abre el camino a la otredad radical. Esos son los dos modos del Otro: uno
es la otredad absoluta, como el alien en las películas. Pero creo que es mucho
más interesante el Otro cuyo diferencia es casi imperceptible, pero más
aterradora. Esto aparece en la experiencia de la vida cotidiana. Si tomamos el
antisemitismo, por ejemplo, tenemos la fórmula común que el trauma viene de
afuera y ahí aparece el judío. Debemos darla vuelta: primero está el
antagonismo social y luego inventamos al judío para responsabilizarlo por él.
Esto es lo real, y no el horror que viene de afuera. Lo real es lo que este
horror que viene de afuera pretende ocultar. Esta es la razón por la que el
cine catástrofe es tan popular hoy. La única manera de leer la película Titanic
de James Cameron, es por una pregunta precisa: ¿por qué el barco choca contra
el iceberg justo en el momento en que lo hace? Luego de hacer el amor, ellos
suben a la cubierta y ella –Kate Winslet, que viene de una familia rica– le
jura a él –Leonardo DiCaprio, un chico pobre– que va a vivir con él dejando su
círculo social y su riqueza, y que no le va a importar ser pobre. Es ahí cuando
choca el barco. La verdadera catástrofe es quedarse juntos: sostener la ilusión
de que el amor es posible y no defraudarse. En este sentido yo no creo que el psicoanálisis
sea anacrónico. Es más actual que nunca. Normalmente los argumentos estúpidos
son así: Freud fue bueno para la época victoriana, cuando había inhibiciones
sexuales y el psicoanálisis ayudaba a tener una vida sexual normal, contra la
internalización de las prohibiciones familiares y la culpa; pero hoy la vida
aparece como permisiva... ¡No! Creo que actualmente es aún peor: el problema
hoy es que la gente no se siente culpable de transgredir prohibiciones sino de
no transgredir, de ser incapaz de gozar. Y ésta es una estructura superyoica
mucho más fuerte.
-Esto parecería tener que ver con la sublimación represiva de Marcuse...
Slavoj Zizek–Sí. Hoy, paradójicamente, sólo el psicoanálisis te permite no
gozar. Ése es el problema de hoy: no está permitido no gozar. Lacan lo dice de
modo muy preciso: desde el momento en que te permiten gozar, la permisión se
vuelve un deber, “tenés que...”. El problema es tener el permiso de no gozar,
porque realmente sólo podés gozar si está permitido también no gozar. Hoy
tenemos este terrible deber del superyó en todos los niveles, desde lo más
brutal tipo “tenga sexo, disfrute, etc.” hasta el más espiritual “realícese,
pase un buen momento”.
-Sí, Ud. ha dicho que hoy el goce está
permitido, e incluso es obligatorio, porque los objetos de goce han sido
privados de todo riesgo, “desustancializados”: café sin cafeína, cerveza sin
alcohol, sexo virtual, etc. ¿Le parece que es éste el problema que tenemos con
la idea de democracia? ¿Una especie de mandato superyoico de gozar de la
demo-cracia, aunque ella sea insustancial?
Slavoj Zizek–Mucha gente me odia por esto. Yo no estoy en contra de la
democracia, pero hay que tener el coraje para preguntarnos qué significa
efectivamente la democracia hoy. ¿Cuáles son las elecciones que realmente
podemos hacer? En este nivel, si la democracia tiene su base en la idea de la
libre elección, estoy tentado a problematizarla. El problema con la libre
elección es que puede involucrar muchas veces un deber secreto más fuerte. Por
ejemplo, los domingos usted debe visitar a su abuela. Y el padre tradicional lo
decía a la manera althusseriana: “Obedece. Hazlo. No me importa lo que
pienses”. El padre posmoderno permisivo te dice: “Vos sabés cuánto te quiere tu
abuela. Sin embargo, visitá a tu abuela sólo si realmente querés”. Ésta es una
aparente libertad de elección. El deber es mucho más severo. El verdadero aviso
del padre no es sólo que tenés que visitar a tu abuela sino que debés amar
hacerlo.
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