Fuente: FILOSOFÍA&CO
https://filco.es/desear-revolucion-juan-manuel-aragues-estragues/
Durante mucho tiempo, la revolución a un mundo utópico era imposible: la
tecnología estaba tan poco desarrollada que había que trabajar sí o sí una
cantidad ingente de horas. Sin embargo, hoy la tecnología nos permite soñar con
formas utópicas de organización. ¿Por qué no estamos ya ahí? Porque el
capitalismo consigue que deseemos nuestra propia esclavitud. Cómo desear la
revolución y la utopía es el tema del nuevo libro del profesor de Filosofía
Juan Manuel Aragüés Estragués, «La escritura de los dioses. Política para una
(im)posible gramática de lo real».
En la introducción de su libro, Juan Manuel
Aragüés Estragués empieza acudiendo al filósofo
Frédéric Lordon. Para Lordon, la política es una operación que maneja y
orienta nuestras formas de desear y nuestros afectos. Esta tesis atraviesa
todas las ideas planteadas en el libro de Aragüés. De hecho, en el libro leemos
lo siguiente:
«[Respecto al sistema capitalista en
su fase mediática,] nunca un sistema tuvo tal capacidad de producir
subjetividad, de crear sujetos ajustados a las necesidades de reproducción de
lo existente».
Sobre esto se pregunta y ocupa
Aragüés, profesor de filosofía de la Universidad de Zaragoza, a lo largo
de las páginas que componen su ensayo. El libro gira en torno a la cuestión de
cómo pensar un proyecto político y un sujeto político que sea revolucionario
(antagonista al sistema actual) desde una filosofía materialista que preste
atención a las prácticas de estos sujetos y se aleje de esencialismos.
La pregunta principal del
libro es, pues, cómo orientar nuestros afectos para construir
espacios deseables y justos. Para responderla, Aragüés entreteje su
investigación a partir del diálogo que surge entre Marx, Spinoza y Deleuze.
La apuesta por una filosofía
materialista
Como hizo Gilles Deleuze en Lógica del
sentido —donde criticó al platonismo y a la metafísica de la representación (que
apunta hacia las esencias)—, Aragüés señala en su libro la necesidad de
retornar la mirada hacia el mundo material y hacia la vida, es decir, retornar
la mirada hacia «lo real en su complejidad y riqueza», en su pura diferencia.
Por el contrario, el idealismo,
señala Aragüés, es una mirada simplificadora de la realidad, una mirada
que apresa la realidad bajo conceptos universales y totalizadores, que la
encierra bajo un lenguaje que nunca podrá «expresar lo que está siendo», ya que
lo real, el mundo, se nos escapa entre los poros de la piel.
En el primer capítulo, Aragüés
describe esta imposibilidad de aprehender la realidad de manera absoluta.
Tenemos que encontrar, por tanto, la actitud necesaria desde la que dirigirnos
al mundo huyendo de la soberbia de poseer la verdad. Esta modestia epistémica
nos permite atender a lo real en todo su despliegue multiforme y, sobre todo,
construir una imagen del pensamiento común que se separe de la imagen dogmática
del pensamiento que impone el idealismo. Spinoza llamó a esto «nociones
comunes»: la práctica colectiva constituye una mirada compartida sobre la
realidad.
El papel de los medios de
comunicación hoy
En el segundo capítulo, el autor se
plantea los problemas que suponen los medios de comunicación (y también la
tecnología) para la edificación de esta mirada compartida y abierta a la
pura diferencia. Para los medios de comunicación, la verdad es una y única y su
labor consiste en narrar esa verdad (que ellos desvelan). Lo problemático de
los medios de comunicación no solo se encuentra en ese intento de apresar toda
la realidad bajo una única narrativa, sino que, a pesar de pensarse como
reproductores de la realidad, lo que hacen es seleccionar ideológicamente
aquello que quieren comunicar, destacándolo desde unos intereses políticos y
económicos.
De esta manera, Aragüés expresa la
importancia de liberar a la comunicación de las garras de un régimen que
impone una imagen del pensamiento único y que produce subjetividades
sujetas (encerradas, aisladas). En este sentido, la propuesta de Aragüés es
renunciar a la pretensión de una verdad única para permanecer abiertos a la
pluralidad de las miradas que producen verdad.
Además, el materialismo considera las
condiciones materiales históricas concretas y su devenir para describir y
analizar el mundo desde su concreción. Así pues, si la misión de los medios de
comunicación es comunicar, esto ha de entenderse como un «poner en común».
La cuestión del sujeto
Retomando la cuestión de los sujetos
y la subjetividad, en el cuarto capítulo Aragüés aborda la construcción de un
sujeto político revolucionario, al que llama «antagonista», dado que la
«subjetividad es el campo de batalla privilegiado». Este sujeto político
revolucionario es plural y no está dado, es decir, no existe a priori, sino que se constituye en la
propia práctica política.
El peligro al que ha de estar atento
este sujeto es el de no caer en posiciones identitarias. ¿Cuáles son las
posiciones identitarias? Aquellas que implican que nos repleguemos a formas de
ser que se igualen a la identidad y que no atiendan a la acción, a las
prácticas. Como señala Aragüés, «lo que acontece es efecto de dinámicas
sociales» y, por eso, debemos prestar atención a las diferentes maneras en las
que la opresión, dominación y explotación toman forma.
La trampa, entonces, no es la
diferencia, sino la identidad, porque esta no atiende a una construcción común
(y plural), esta no atiende a un proyecto político con un programa
compartido. Se trata, en palabras de Aragüés, de determinar un nuevo sentido
común, una nueva mirada común sobre la realidad, una mirada que tendrá lugar
como consecuencia de unas prácticas políticas compartidas.
Se trata, en fin, de actuar «de modo
que tus actos propicien el conatus [según Spinoza, el esfuerzo de
cada ser de perseverar en su ser] de la multitud, el mantenimiento en el
ser de la humanidad en su conjunto». En este sentido, el capitalismo ha
demostrado ser un sistema opuesto al cuidado y preservación de la vida. Por
eso, este conatus ha de concretarse en un programa anticapitalista
como proyecto común.
La historia del capitalismo como
historia del robo
Por su parte, si observamos la
historia del capitalismo vemos cómo este ha devenido en una estrategia de
«erosión de las economías de lo común», usando las palabras del autor. Una
estrategia que apunta tanto a la destrucción de las propiedades comunes como a
la disolución de la «economía moral de la multitud».
Esto último refiere a las costumbres
o prácticas solidarias que constituían la vida común y a la destrucción de
los lazos comunitarios en aras de una subjetividad individualizada y
aislada. Marx analizó en el primer tomo
de El Capital el
«proceso de expropiación de bienes comunes» que supuso el origen del
capitalismo en Inglaterra. Así, el capitalismo se erigió en defensa de la
propiedad privada mientras destruía la propiedad común a través de la
privatización de los bienes comunes.
Este proceso de privatización e
individuación de nuestras comunidades a través de la privatización de nuestros
bienes y relaciones Aragüés lo explica a través del concepto de «idiota»,
proveniente de idion. El sujeto idiota, para este filósofo, es aquel que
es incapaz de «salir de su estrecho mundo», incapaz de ampliar la mirada hacia
un nosotros (por otra parte, constitutivo de su yo, si es que eso existe).
Lo contrario del sujeto idiota es el
sujeto koinota, donde koinon significa «lo común» y, por
tanto, es aquel que se ocupa de lo común. De esta manera, y siguiendo a Lordon,
el autor nos propone hablar de sociedad koinota, dado que el término
comunismo se ha llenado de significados e imágenes que no se corresponden con
el horizonte comunista de construcción de un proyecto político común.
Para pasar a pensar este proyecto
político común, Aragüés dedica primero unas páginas a dar cuenta de la
importancia de la construcción del sujeto para la edificación de este proyecto
común. El motivo de esto es que el capitalismo se funda sobre la idea de un
individuo autosuficiente, un sujeto autónomo (que no es ni interdependiente ni
ecodependiente) que se realiza por sí mismo y que puede permanecer inmune a la
relación con el otro, a los afectos del mundo.
Desear otros mundos
Así que pensar un mundo por fuera del
capitalismo es pensar un mundo por fuera de la ontología desde la que el capitalismo
opera, volviendo a las ideas de Lordon. De hecho, todo lo contrario a lo
que proclama el capitalismo: no podemos pensarnos si no es desde una ontología
relacional, desde una forma de comprender el mundo que ponga en el centro
nuestro carácter relacional, una ontología que señale el carácter
«transindividual» —en términos del filósofo Étienne Balibar— de nuestra
existencia. Desde este punto de vista, el límite entre unas existencias y otras
se encuentra desdibujado, borroso y atravesado por multitud de conexiones.
En relación a esto, Deleuze y Guattari
en Mil mesetas piensan a través de la figura
del patchwork (literalmente, «trabajo de parches», aunque podría
traducirse imprecisamente como «retazos», «mosaico» o incluso «ensamblaje»).
Esta figura puede sernos útil para pensar la transindividualidad y la ontología
relacional porque pone en el centro una composición heterogénea que conforma un
mismo elemento, pero sin homogeneizarlo. Una composición que conserva la mezcla
dentro de sí, las conexiones y sus flujos. El sujeto pensado así es un sujeto
nómada, un sujeto que está, no solo en relación, sino también en proceso, que
está abierto.
Y es que el ser humano no podría
sobrevivir sin la existencia de los otros porque estos le configuran. Además, dado que no hay gesto que no sea colectivo, no
hay gesto detrás del cual no haya una serie de relaciones sociales, de
producción, etc., de las que hemos de tomar conciencia. Y, también, porque los
seres humanos nos componemos intercambiando afectos a través de los vínculos y
las relaciones con los otros y con el mundo. No podemos imaginar proyectos
políticos emancipadores que no pongan en el centro «lo común» y su cuidado.
Ahora bien, si queremos confrontar el
proyecto del capitalismo, debemos atender a aquello sobre lo que opera el
capitalismo en su fase actual con mayor potencia: los afectos. Si el
capitalismo sabe movilizar afectos —principalmente a través del consumo—, hemos
de poder construir un deseo-otro que tenga como máxima actuar de tal
forma que «nuestras acciones permitan el común mantenimiento en el ser, la
supervivencia humana».
Entonces, la política será, retomando
lo que señalamos al inicio, ars affectandi, el arte de gestionar los
afectos, porque el actuar no debe seguirse de una imposición moral que
tienda a crear afectos reactivos, sino que debe estar impulsada por el deseo.
Así lo expresaron Deleuze y
Guattari en El Antiedipo:
«Por ello, el problema fundamental de
la filosofía política sigue siendo el que Spinoza supo plantear (y que Reich
redescubrió): ‘¿Por qué combaten los hombres por su servidumbre como si se
tratase de su salvación?’ […] ¿Por qué soportan los hombres desde siglos la
explotación, la humillación, la esclavitud, hasta el punto de quererlas no solo
para los demás, sino también para sí mismos? […] No, las masas no fueron
engañadas, ellas desearon el fascismo en determinado momento, en determinadas
circunstancias, y esto es lo que precisa explicación, esta perversión del deseo
gregario».
Debemos atender a nuestra manera de
desear. Hemos de construir formas de relación y organización comunes. Mover el
deseo hacia lo común. Dice Aragüés que se trata de «contagiarse» (y de dejarse
contagiar, añadimos), pero permaneciendo atentos al capitalismo que, bajo la
forma de un virus, se abre paso y se instala en nuestro pensamiento (y en
nuestros deseos).
Este deseo y este sujeto hacia el que
apuntamos se constituye en la propia práctica, en el propio caminar hacia
aquello que queremos construir, en la propia lucha donde se levanta una mirada
común, un sentido compartido. «Es el levantamiento el que produce el pueblo»,
dijo el Comité Invisible, porque el sujeto nunca está dado previamente.
Esta mirada común no renuncia al
deseo de verdad, pero sí al deseo de una sola y única verdad totalizante
que aniquile la diferencia. Para la conformación de un sujeto común debemos ser
capaces de probar una escucha en apertura y una traducción para el encuentro
con los otros. Así conformaríamos un sujeto que se compromete con el proyecto
político común, con la lucha política.
A la hora de pensar este proyecto
político, esta sociedad koinota, nuestro autor se aleja del concepto
de populismo y explicita los problemas que puede acarrear permanecer agarrados
a este concepto. En primer lugar, porque en el contexto español está vinculado
a formas no democráticas; segundo, porque carece de arraigo en el propio
pueblo, y, por último, porque es una herramienta que se usa para señalar tanto
movimientos políticos de extrema derecha como de extrema izquierda.
Así bien, distanciándose del concepto de populismo, el autor no trata de renunciar
al sujeto político del populismo (el proletariado o el pueblo). Lo fundamental
es la forma en la que pensamos este sujeto político, no cómo lo llamemos. Es, recordemos,
un sujeto que no preexiste, sino que se erige en la lucha contra el capital y
sus múltiples formas de dominación y explotación. Lo que importa es «hacia
dónde quieres ir» o, como diría Deleuze en Lógica del sentido,
«ser dignos de lo que nos sucede».
Para el porvenir que nos toca pensar,
imaginar y construir, los saberes han de ser socializados en aras de la
producción común. En palabras de Aragüés hacia el final del libro:
«Nuestros mejores éxitos se han producido cuando nos hemos decidido a inventar,
desde los soviets hasta los comunes. Nuestros fracasos, cuando nos empeñamos en
abrazarnos a las inercias de un pasado que nos conduce, las más de las veces, a
repetir el discurso del enemigo».
Myriam Rodríguez del Real es graduada en Filosofía con máster en
Filosofía teórica y práctica (especialización Historia de la filosofía y
pensamiento contemporáneo). Investiga en la UNED colaborando con el
departamento de Filosofía política y moral. Es graduada en Periodismo y
Comunicación Audiovisual. Cofundadora de «Colectivo Mentes Inquietas», un
espacio creado para la divulgación de la filosofía tanto en las redes sociales
como fuera de ellas a través de talleres en La Corrala, el Institut Français y diversas
librerías. Ha publicado artículos académicos, además de colaboraciones
periódicas con la Editorial SM, generación go y colaboraciones puntuales en La
Trivial, Público o FILOSOFÍA&CO. Tiene dos libros de divulgación filosófica
publicados: «Y pensar ¿para cuándo?» y «Mentes Inquietas. Contrarefranes y
cultura popular» y ha participado en varios libros colectivos: «Un futuro sin
cristo. Voces de una generación» y «The contemporary writer and their suicide».
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